Severino Croatto

El texto del 2º Isaías debe ser leído en clave de liberación del exilio y de la diáspora, y no como una propuesta de conversión de otros pueblos. En un proceso de pérdida de la identidad cultural, se desvanece también la imagen del propio Dios de la tradición. Otros Dioses (esta vez, los del imperio de turno) ocupan su lugar. Es necesario entonces, para recuperar a Yavé y la “memoria histórica”, demostrar que él es capaz de salvar y sobre todo que quiere liberar a su pueblo disperso. La propuesta querigmática del Déutero-Isaías es que la liberación es posible.

The text of the Second Isaiah must be read with the liberation from exile and the diaspora as keys, and not like a program for the conversion of other nations. With the loss of the cultural identity, the image of the God of tradition also vanishes. Other Gods (this time those of the ruling empire) take his place. It becomes necessary then, for recovering Yahveh and the “historical memory”, to demonstrate that he is capable of saving and, above all, that he wants to liberate his dispersed people. The Deutero-Isaiah’s kerygmatic proposal is that liberation is possible.

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Es común calificar estos dos relatos del libro del Éxodo como de “vocación/misión” de Moisés. Hay rasgos formales que constituyen el género literario indicado: visión o teofanía, encargo de una misión (ir al faraón, hablar a los israelitas, 3,10; 6.6) objeción del protagonista (3,11; 6,12), respuesta y confirmación por parte de Yavé (3,12; 6,13). Pero aquellas perícopas cubren otros temas, y al revés, los relatos de “vocación/misión” no se extienden a la totalidad de los pasajes. Están al servicio de otro tema mayor. Pero lo más sintomático en esa manera tradicional de interpretarlos, está en el destacar al héroe en sí mismo, como individuo y gran personaje. Importa el individualismo de las figuras humanas, porque tal vez queda marcado también el individualismo del lector. La contraparte de esta lectura es considerar en Ex 3 y 6 la emergencia de un proyecto divino de liberación (y no solo la vocación de un héroe elegido), y la orientación de los relatos a un pueblo más que a una personalidad.
Los datos aportados por la exégesis científica de Ex 3 y 6, más usados para la primera lectura, sirven también para la segunda. El enfoque depende del intérprete. Una exégesis que mira el texto bíblico desde la realidad latinoamericana solo puede optar por la segunda. Dentro del mismo texto hay motivos o temas que resaltan con otra dimensión. Toda lectura es hermenéutica y debe pasar por el texto; pero también es cierto que todo texto, aunque analizado exhaustivamente y casi “clausurado” por la exégesis histórico-crítica (paso necesario) permanece “polisémico” en su lectura concreta e históricamente situada.

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Nota publicada en el Blog de Xabier Picaza sobre los trabajos sobre Mitos que realizó Severino. Los invitamos a seguir leyendo la publicación en su blog.

[...Pero quizá su obra más significativa en el campo de la cultura bíblica sea la esta “fenomenología de la Religión”, abierta al estudio de conjunto de las religiones. La obra consta de dos partes básicas. La primera está dedicada a la experiencia religiosa y a sus manifestaciones. La segunda ofrece un análisis de textos religiosos. Aquí voy a fijarme en la primera parte y dentro del ella voy a recoger algunos textos de Croatto sobre la tipología de los mitos, distinguiendo entre mitos de creación y mitos de origen. El texto que presento está tomado de la obra ya citada (Experiencia de lo sagrado y tradiciones religiosas, págs. 241-259).
He querido presentar estas páginas como un homenaje al mayor de los exegetas católicos argentinos, al más culto de todos los estudiosos de las religiones del entorno bíblico. Quien quiera entender en su plenitud el sentido de estas páginas deberá leer el libro entero. Así lo recomendamos a los estudiosos argentinos y a todos los amigos de la Biblia, en homenaje a Severino Croatto, amigo admirado.[...]

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(La oposición Moisés/Jesús en Jn. 6)

En el capítulo 6 de Juan se concentran múltiples referencias a las tradiciones del éxodo y del desierto que tienen a Moisés como protagonista. El discurso de Jesús sobre el pan de vida (vv. 32-58) plantea una oposición entre él y Moisés como mediador de la ley (a la que se refiere el maná en la interpretación judía). Jesús reemplaza a Moisés como palabra de vida. Para reforzar esta idea, el autor trabaja con un conjunto de episodios del éxodo/desierto para recrearlos en un marco jesuánico. La propuesta final, que coincide con la de toda la obra, es una propuesta de vida.

John 6 contains many references to the Exodus and desert traditions in which Moses is the protagonist. Jesus, in his discourse on the bread of life (verses 32-58) poses an opposition between himself and Moses as mediator of the law (in the Jewish interpretation, the mana refers to the law). Jesus replaces Moses as the word of life. To emphasize this idea, the author works with a group of exodus/desert episodes, recreating them in terms of Jesus. The final proposal, which coincides with that of the entire gospel, is a proposal of life.

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Este artículo ofrece una presentación de las características del midrás y del targum, extendiéndose en el fenómeno del targum. La traducción del texto bíblico hebreo al arameo. Se aplican aquí diversas reglas hermenéuticas que conviene señalar, privilegiando los ejemplos del targum palestino llamado Neofiti. En una segunda parte se muestra con algunos ejemplos cómo los textos del Nuevo Testamento revelan contactos con la tradición midrásica y targúmica.
This article makes a presentation of the characteristics of the Midras and the Targum, giving more extensive coverage to the phenomenon of the Targum and the translation of the Biblical Hebrew text into Aramaic. Different hermeneutical rules are applied here which should be pointed out, giving precedence to the examples of the Palestinian Targum called Neofiti. In the second part it is shown, with some examples, how the texts of the New Testament reveal contacts with the Midrash and Targum tradition.

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Hay en la Biblia una serie de pasajes poco considerados, pero relevantes para una aproximación socio-política a su mensaje. Son los discursos puestos en boca de los tiranos, perseguidores u opresores, o de sus ciudades personificadas. Tales discursos suelen ser registrados dentro de otro discurso de un profeta, de Yavé u otro locutor, discurso que a su vez es parte del texto mayor. Si enumeramos estos discursos en el orden aquí señalado (1, 2 y 3), el del tirano es el más importante en la significación (hay tres que “dicen” lo que aquel dice: el autor del texto dice que Yavé o el profeta dice que el rey opresor dice tal cosa.

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El tema de la deuda aparece en numerosos documentos de la antigua Mesopotamia, desde los textos que registran contratos, hasta los códigos. Se conocen préstamos en especie (cebada, plata, etc.) o en dinero (no papel, sino metal con “valor” intercambiable). El préstamo a interés es también conocido desde los textos económicos más antiguos. El volumen VIII de los Archives Royales de Mari, publicado por G. Boyer en 1958, agrupa una larga serie de breves textos sobre préstamos de plata (medida en siclos) con interés 1. Las leyes de Esnunna (c. 1800 a .C.) y el Código de Hammurapi (c. 1700), fijan las tasas de interés para los préstamos de plata y de granos, pero lo hacen en forma general.

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